"O neo-marxismo das esquerdas radicais"

2010-08-18T11:09:07Z

“Um dos objetivos do autor é refletir ‘não apenas sobre o que é, mas também o que é desejável (...) [colocando] em questão a ordem existente de uma forma global' através de ‘uma das teorias críticas mais estimulantes no momento (...) a de Marx'”, escreve o sociólogo Valery Rasplus, em sua resenha publicada no sítio BibliObs, 02-08-2010. A tradução é do Cepat.

O livro resenhado é : Razmig Keucheyan, Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques [Hemisfério esquerda. Uma cartografia dos novos pensamentos críticos]. Paris : La Découverte, 2010.

Membro do comitê de redação da revista Contretemps e da Sociedade Louise Michel, think tank fundado em 2009 e ligado ao NPA [Nouveau Parti Anticapitaliste], o sociólogo Razmig Keucheyan reuniu seu conhecimento universitário e militante para nos apresentar simultaneamente uma ambiciosa “teoria geral da emancipação” e um panorama dos “novos pensamentos críticos”.

Ou seja, segundo a doxa em questão, pensamentos e teorias (pró)marxistas influentes nas diversas comunidades de revolta das esquerdas radicais tomando de assalto o mundo liberal-capitalista.

Um dos objetivos do autor é refletir “não apenas sobre o que é, mas também o que é desejável (...) [colocando] em questão a ordem existente de uma forma global" através de "uma das teorias críticas mais estimulantes no momento (...) a de Marx”. (1)

Herdeiros em conflito

Os pensamentos radicais são pensamentos de conflitos e de tensões entre herdeiros ("antigos" ou "novos"), principalmente universitários, onde os estilos e conteúdos distinguem as escolas e os movimentos de contestação. Entre aqueles que se identificam com os princípios de 1789, ou mesmo de 1793, e, mais genericamente, com o espírito do Iluminismo (sinônimo de ponto de partida da modernidade política pós-moderna), entre aqueles que reclamam para si o legado da Revolução Russa de Outubro de 1917, via o marxismo "clássico" (Kautsky, Luxemburgo, Lênin, Trotsky, Stálin, Bauer, etc.) ou o marxismo “ocidental” (Lukács, Korsch, Gramsci, Adorno, Marcuse,Althusser, etc.), entre aqueles que tiveram um choque intelectual com a queda do Muro de Berlim, em 1989 – quando não foi antes, como no processo de Kravchenko (1949), na "conspiração das batas brancas" (1953) ou no relatório Kruschev (1956), na insurreição de Budapeste (1956) ou na Primavera de Praga (1968), por exemplo – e com a desintegração do bloco comunista que se seguiu, enfim, entre aqueles que pensaram a "renovação da crítica social e política" engajando-se em "uma crítica radical do capitalismo" (2), no seio de uma nova esquerda de transformação social ou de uma esquerda da esquerda (3), herdeira das organizações “esquerdistas” (maoístas, trotskistas, etc.), anarquistas (4) e outros novos movimentos sociais, cujas "teorias críticas atuais são herdeiras do marxismo ocidental", segundo o autor.

Razmig Keucheyan classificou os pensadores críticos em seis tipos ideais.

1. Os convertidos : até recentemente, revolucionários que contestavam o capitalismo antes de se adaptar e defender a sociedade liberal-mercantil como ordem social dominante.

2. Os pessimistas : céticos e niilistas, próximos aos convertidos no que "consideram a transformação da sociedade como impossível ou perigosa”, não vendo "um além do capitalismo" possível sem reviver os "grandes desastres do século XX".

3. Os resistentes : figuras positivas que “mantiveram sua posição após a derrota da segunda metade da década de 1970 [quando] eles reivindicavam de uma ou de outra forma um outro marxismo, de um outro anarquismo", e que permaneceram “fiéis (...) ao seu compromisso original". São, finalmente... conservadores – radicais – realizando pequenas adaptações e inovações ligadas ao tempo. (5)

4. Os inovadores : lidam com a hibridação, as referências heterogêneas e as misturas, onde “vemos antigas referências ao corpo crítico serem combinadas de maneira nova, ou estarem associadas a novos autores ou correntes que não estavam presentes nesse corpo anteriormente”.

5. Os especialistas : e os contra-especialistas (muitas vezes universitários ou ligados ao mundo acadêmico), “visam tomar o contrapé [do] discurso dominante”, ao contrário de outros especialistas, provenientes do mundo dominante.

6. Os dirigentes : ligados a uma organização, eles colocam um problema de escolha ao militante. Há aqueles que acreditam que um bom pensamento radical não pode fugir de uma forte ligação e de uma implicação ativa com uma estrutura (política, sindical, operária, etc.) de luta (6), onde o intelectual revolucionário está ligado tanto a uma escola do partido como a uma função militante ativa e, especialmente, de direção, estratégia confrontada com problemas políticos reais tendo “necessidade de saberes empíricos para a tomada de decisões”, realizando a síntese escrita/pensamento – ação/experiência. Paralelamente a este intelectual orgânico, se encontram aqueles que, simples simpatizantes, companheiros de viagem por um momento mais ou menos longo, fazem malabarismos com a distância e a fusão. Finalmente, há aqueles que marcam uma clara separação, pela "profissionalização crescente da atividade intelectual, que tende a mantê-los afastados da política", a ser menos interdisciplinares, acercando-se de análises e campos abstratos, metafísicos, herméticos, inacessíveis “ao comum dos operários” e submetidos “às regras e recursos que regem o campo social."

A migração da crítica

Para Razmig Keucheyan, o centro de gravidade da produção teórica dos pensamentos críticos mudou de continente, deslocando-se da Europa para os mundos anglo-saxônicos, em particular os Estados Unidos, ladeando "o caminho da produção", onde “novas ideias surgem quando são confrontadas com novos problemas”. Se alguém seguir o autor ePerry Anderson, que o inspirou (7), os futuros locais da geografia dos pensamentos sociais críticos devem se mudar, nos próximos anos, para a periferia e a margem do "sistema mundo”, na China, na Índia, no Brasil, no México e na África do Sul.

Outra causa da migração intelectual, “o clima intelectual [que] se deteriorou seriamente entre a esquerda radical na Europa Ocidental, especialmente na França, a partir da segunda metade da década de 1970”. Será por que já não se colocavam mais novos problemas sociais ou de produção capazes de fazer emergir novas ideias, ou será por que elas eram suspeitas de conduzir a um novo totalitarismo (8) e que "nessas condições (...) as teorias críticas abandonaram seu continente de origem em busca de pastos mais verdes” ? A contra-argumentação na França e na Europa é tão débil e inoperante, tão inexistente, tão pouco inovadora ? Como realmente explicar que os países (capitalistas) tão favoráveis à doxa radical de esquerda, como os Estados Unidos (para dar um exemplo), puderam acolher com tanta benevolência pensamentos críticos marxistas, seus inimigos políticos e suas antíteses de sociedade ? (9) Para Razmig Keucheyan, teríamos, na velha Europa e no contexto da globalização mercantil, não só entrado em um período de "glaciação teórica", mas também em um mundo de "liquidação de possíveis", onde os pensamentos críticos inovadores não mais seriam viáveis.

Novos objetos e conceitos antigos

A antiga política tinha como objetos a razão, a ciência, a nação, a cidadania, as classes sociais, os dominados, o terceiro mundo, o anticolonialismo, etc. A nova política crítica radical, sem abandonar totalmente esses primeiros objetos, focaliza sobre novas categorias sociais, muitas vezes externas ao seu corpus tradicional, como as redes, a identidade, as minorias, o feminismo, o pós-colonialismo, a ecologia, o decrescimento, etc., vistos como possuir um forte potencial emancipador, inteiramente conduzidos por um “paradigma bem vivo [e] estimulante”, um “paradigma completo” (10), o marxismo. Um marxismo pensado como novo, “adaptado à nova conjuntura”, que desconfia dos partidos políticos e sindicatos tradicionais julgados (muito) reformadores e administrativos.

Tomemos um exemplo. As crenças, a teologia e as religiões são pensadas por alguns escritores da crítica radical (Alain Badiou, Giorgio Agamben, Toni Negri, Michael Hardt, Slavoj Zizek, etc.) necessitadas da construção real do socialismo (comunismo), não como reacionárias, alienantes ou como um ópio do povo (11), mas como pensamentos positivos, potencialmente libertadores de toda dominação. Contra aqueles que acreditam que as religiões alienam os indivíduos (hierarquia, idolatria, veneração, misticismo, exorcismo, imortalidade, saúde, além, milagre, superstição, etc.), estes herdeiros do Iluminismo, no qual há algumas organizações de orientação marxista (12), Razmig Keucheyan defende a ideia de que “taxar os movimentos religiosos atuais – especialmente o Islã e as correntes evangélicas – como simples ‘arcaísmos' é um pouco precipitado". O autor pensa que "a relação dos pensamentos críticos com a religião está longe de ser anedótica. Ela terá um impacto especialmente decisivo sobre as alianças que irão costurar – ou não – no futuro os movimentos progressistas ou revolucionários com as correntes religiosas, no mundo ocidental e em outros lugares" (13), e pode se revelar estrategicamente interessante. Mas "disputar o fato religioso com os fundamentalistas, demonstrar que as formas progressistas, muitas vezes revolucionárias, da religiosidade existente, é uma estratégia inteligente [que consiste] em enfrentar o inimigo em seu próprio terreno" pode levar a um efeito perverso : o de justificar in fine a religião como auto-suficiente para a libertação do homem, a ação revolucionária, capaz de emancipação, contra a exploração e a alienação do gênero humano.

Sistemas...

Os pensamentos críticos radicais são apresentados neste livro sob dois eixos principais : os pensamentos sistemas, que tratam da "natureza e da evolução do sistema global”, e os pensamentos sujeitos, que tratam dos atores em suas práticas e ambientes.

No primeiro eixo, encontramos Toni Negri e Michael Hardt, famosos por suas obras escritas em colaboração, Império e Multidão. Guerra e Democracia na era do Império, onde o operaísmo (14) desempenhou um papel nada negligenciável na gênese e no desenvolvimento desse “pensamento ‘totalizante'”. Na época, se considerava o obreirismo como o motor histórico que impunha ao capitalismo se adaptar em conformidade, reestruturando-se. Hoje, para esses autores nada mudou realmente, “a Multidão tem (...) sempre a iniciativa, e o Estado fica atrás dela". O capitalismo contemporâneo é apenas "o resultado das transformações que esses movimentos [operários] impuseram ao sistema [capitalista]". A Multidão tomou conta deste antigo obreirismo, deste poder do proletariado, tornando-se o "novo sujeito da emancipação, que suplantou neste papel a classe operária”, enquanto que o Império é um outro nome para o poder do capitalismo mundializado, difuso e integrador, descentralizado e desterritorializado, total e global, “uma entidade supranacional que transcendeu a divisão do mundo em Estados-nação”. Combater o Império é combater “uma estrutura ‘parasitária' que se alimenta da capacidade criativa e cooperativa da Multidão".

Ao lado do Império, é preciso repensar as teorias do imperialismo com autores como Leo Panitch (15), que evidencia a vontade de poder dos Estados e a primazia do político sobre o econômico ; Robert Cox, que se inspira na teoria de Antonio Gramsci para construir a sua teoria dinâmica e histórica (materialismo histórico) nas relações internacionais, onde "para tornar-se hegemônico, um Estado deve estabelecer e proteger uma ordem mundial universal na sua concepção, isto é, não uma ordem na qual um Estado explora diretamente os outros, mas uma ordem que a maioria dos outros Estados (...) considera como compatível com seus próprios interesses" ; e David Harvey, que construiu um materialismo geográfico histórico, destacando a dimensão espacial do capitalismo (socioespacial), alargando sua ação (mercado, tráfego, transporte, desregulamentação, deslocalização, privatização, etc.) para todas as comunidades, espaços sociais (escolas, hospitais, cidade, campo, espaços "virgens", etc.) e continentes (fronteira, meio ambiente, etc.). (16)

Depois do Império e do imperialismo, intervém a nação (o Estado-nação), que tem muito a sofrer com as ações de desregulamentação das multinacionais capitalistas e com as organizações internacionais (OMC, FMI, etc.), assim como com o nacionalismo beligerante, este “‘essencialismo' que transforma as entidades ‘eternas' provenientes de um passado imemorial e se projetando em um futuro indefinido” apoiando-se “sobre os elementos provenientes de tradições antigas, mas (...) transformando-os para fazer deles um fenômeno moderno” podendo fazer surgir “etnicidades fictícias”, ou o pós-nacionalismo dos internacionalistas anti-nacionais (17), militantes sem fronteiras dos direitos dos povos à autodeterminação dentro de uma nação, de uma micro-nação ou de uma comunidade local. Benedict Anderson e Tom Nairn explicitarão essa "relação problemática que o marxismo mantém com o nacionalismo”, enquanto Habermas eEtienne Balibar pensarão a existência de entidades supranacionais soberanas como intermediárias entre o Estado-nação e o Império, apostando no declínio da capacidade atrativa da nação gangrenada, em nossas democracias, o que Giorgio Agamben chamará de estado de exceção. (18)

E o capitalismo contemporâneo em tudo isso ? Para Robert Brenner, o capitalismo continua sendo ainda e sempre uma questão de luta de classes. (19) Ele coabita com os modelos antigos (capitalismo mercantil, capitalismo fóssil, etc.), acrescentando novas formas, organizações adaptadas e inovações cada vez mais complexas (como o capitalismo cognitivo de Michel Husson), produzindo outros tipos de alienação, de exploração e de opressão dentro de nossos microcapitalismos locais e de nossos “sistemas-mundos", estes conjuntos geográficos teorizados por Giovanni Arrighi eImmanuel Wallerstein, que contêm “muitos subsistemas culturais, mas não [têm] uma única divisão do trabalho".

O marxismo tradicional parece se transformar gradualmente em marxismo ecológico, em luta contra o capitalismo verde. Na família dos novos pensamentos críticos radicais de esquerda, a ecologia política (ecologia política, decrescimento, antiespecismo, etc.) tomará nos próximos anos um lugar cada vez mais destacado. (20)

... e sujeitos

O outro eixo diz respeito "aos atores suscetíveis de serem os vetores da transformação social” e aos meios de sua emancipação.

Entre estes, Jacques Rancière, ex-aluno de Louis Althusser, revela-se menos doutrinal que um Alain Badiou platônico-maoísta ou que um Slavoj Zizek leninista-lacaniano. Ao contrário de seu ex-mestre, que via no "Partido e no intelectual munido da teoria marxista [os únicos objetos sociais] para acessar diretamente (...) o movimento histórico real", quando "sem sua contribuição, as massas [permaneceriam] na ignorância da realidade e em sua própria condição”, necessitando que “a consciência de seu destino histórico deve ser insuflado de fora na classe operária”, Jacques Rancière se revela, em seus escritos, fundamentalmente antiplatônico e um promotor da "igualdade das inteligências”.

Uma das características de identificação dos novos pensamentos críticos é a utilização recorrente do prefixo "pós". Como tal, o pós-feminismo representa uma de suas componentes mais em voga, tendo como figuras emblemáticas a ecofeminista Donna Haraway, que vê no ser cyborg "a figura emancipadora central de nosso tempo", a representante da queer theory, Judith Butler, ou os subaltern studies, com Gayatri Spivak.

Os indivíduos, os atores sociais, ainda são considerados como elementos de classes contra outras classes em uma sociedade minimamente polarizada, razão pela qual é multipolarizada e integrada por outras divisões possíveis dentro de cada uma destas (de sexo, de gênero, de religião, de nacionalidade, etc.). Para Edward Palmer Thompson, as classes são dinâmicas e socialmente construídas, isto é, que elas não são “um fenômeno sócio-econômico que existe independentemente da consciência” dos indivíduos, mas antes categorias relacionais complexas (de colaboração ou de conflito), relativamente singulares e tributárias da história (do tempo e do espaço), comportando uma cultura e uma “experiência, que é mais ou menos homogênea segundo as épocas, e que evolui ao longo do tempo”, dependentes "em parte das relações de produção”. Contra uma visão holística de classes e um determinismo histórico e implacável, Erick Olin Wright propõe uma "tentativa [empírica] de fusão entre o marxismo e o individualismo metodológico" (marxismo analítico), aí onde Álvaro Garcia Linera acentuará a dimensão indigenista, espacial e temporal das identidades de classes onde “o tempo de classe mistura inextricavelmente os tempos pessoais e coletivos”. Esta identidade também é questionada do ponto de vista do reconhecimento, como em Charles Taylor, que se centra sobre o multiculturalismo, em Nancy Fraser, Axel Honneth, ou no cosmopolitismo de Seyla Benhabib.

Hoje e amanhã

Seguindo o exemplo de Perry Anderson (21), a propósito do possível destino do socialismo, podemos supor que os novos pensamentos críticos aparecerão no futuro, quer como uma experiência ideológica e uma experiência empírica inacabada, quer como um conjunto de teorias e práticas a serem repensadas, renovadas e reformuladas à espera de um momento histórico favorável para os mesmos, quer como início e impulso de uma nova tradição revolucionária cumulativa (combinando continuidade e ultrapassagens), quer, finalmente, elas anunciem a saída de um tempo de eclipse e a chegada de sua hegemonia política.

Mas, por enquanto, lendo os novos pensamentos críticos atuais, parece que eles estão na mesma condição que o altermundialismo, em estado de crise existencial. (22)

Notas :

(1) Razmig Keucheyan voltará a esse tema no próximo dia 28 de agosto, na Société Louise Michel por ocasião da Universidade de Verão do NPA, em um fórum intitulado “História e atualidade dos pensamentos críticos”.

(2) Manifestação contra a Organização Mundial do Comércio, Seattle, 1990 ; Fórum Social Mundial, Porto Alegre, 2001 ; etc.

(3) BOURDIEU, Pierre ; CHARLE, Christophe ; LACROIX, Bernard ; LABARON, Frédéric ; MAUGER, Gérard. “Pour une gauche de gauche”, Le Monde, 8 de abril de 1998.

(4) Ao contrário de Razmig Keucheyan, considero e situo as estruturas anarquistas em uma galáxia diferente das organizações “esquerdistas”, como evocava, por exemplo, em “Un anarchiste chez les anthropologues », BibliObs, maio de 2010.

(5) Razmig Keucheyan indica justamente que os trotskistas – inscritos como “um contingente importante de resistentes” – inscreveram “sua atividade teórica em uma dialética que alia conservação e inovação”, uma “dialética entre a continuidade e a ruptura com o passado”.

(6) MONOD, Jean-Claude. Penser l'ennemi, affronter l'exception. Réflexions critiques sur l'actualité de Carl Schmitt. Paris : La Découverte, 2006.

(7) ANDERSON, Perry. In the Tracks of Historical Materialism. Londres : Verso, 1983. Perry Anderson é ex-redator-chefe da New Left Review e professor de história e sociologia na Universidade da Califórnia, em Los Angeles (UCLA, Departamento de História).

(8) GLUCKSMANN, André. Os Mestres Pensadores. Lisboa : Dom Quixote, 1978 ; LÉVY, Bernard-Henri. La Barbarie à visage humain. Paris : Grasset, 1977. Ver também a crítica da Escola de Frankfurt, ADORNO, Theodor ; HORKHEIMER, Max. A Dialética do Esclarecimento. São Paulo : Jorge Zahar, 1985.

(9) Estamos somente na ideia de que “contrariamente à universidade francesa, onde o fechamento sobre si mesma é notório, a universidade norte-americana é aberta ao mundo” ?

(10) Este paradigma é considerado como total porque “há uma perspectiva marxista em todas as disciplinas das ciências humanas : economia, geografia, sociologia, ciências políticas, filosofia, linguística, etc.”.

(11) “A religião é o suspiro da criatura oprimida, a alma de um mundo sem coração, como ela é o espírito das condições sociais em que o espírito foi excluído. Ela é o ópio do povo”. MARX, Karl ; ENGELS, Friedrich. Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. São Paulo : Boitempo, 2005 (1844) ; LÖWI, Michael. “Ópio do povo ? Marxismo crítico e religião”, emNPA, fevereiro de 2010.

(12) Lutte Ouvrière, Les religions ; Dawson, « Le combat du marxisme contre la religion », Revue Internationale, 2005.

(13) HOUTART, François. « De nouveaux défis pour la théologie de la libération », NPA, maio de 2010 ; ACHCAR, Gilbert. « Marxistes et religion, hier et aujourd'hui » NPA, fevereiro de 2010.

(14) WRIGHT, Steve. A l'assaut du ciel - Composition de classe et lutte de classe dans le marxisme autonome italien, Senonevero, 2007.

(15) Leo Panitch é professor de ciências políticas na Universidade de York, no Canadá, e codiretor da revista Socialist Register.

(16) Pode-se ler, como complemento LACOSTE, Yves. La géographie, ça sert, d'abord, à faire la guerre, Maspero, 1976.

(17) TAGUIEFF, Pierre-André. Les fins de l'antiracisme, Michalon, 1995.

(18) DUBREUIL, Benoît. « Giorgio Agamben, État d'exception, Homo sacer », Politique et Sociétés, vol. 23, n° 1, 2004, p. 199-203.

(19) BRENNER, Robert. « The Origins of Capitalist Development : A Critique of Neo-Smithian Marxism », New Left Review, Vol. 104, 1977.

(20) HARRIBEY, Jean-Marie. « Marxisme écologique ou écologie politique marxienne », in BIDET, J., KOUVÉLAKIS, E. (dir.), Dictionnaire Marx contemporain, PUF, Actuel Marx Confrontation, 2001, p. 183-200.

(21) ANDERSON, Perry. Zona de Compromisso. São Paulo : Unesp, 1996.

(22) RASPLUS, Valéry. « Altermondialisme : la crise existentielle », Libération, 2009.

Dernier numéro : n° 7, année 2009

2010-03-14T09:50:00Z

Dominique GABORET – GUISELIN (Magistrat au T.G.I. de Paris) :

Violences et Cultures ou Culture de la Violence

Valéry RASPLUS (Essayiste, sociologue) :

Le « Cabaret Voltaire », Dada & C°

Frédéric MORGAN (Doctorant en philosophie politique et morale) :

Deux conservateurs en philosophie politique : Michael Oakeshott et Leo Strauss

Robert REDEKER (Philosophe) :

Les quatre scandales de Machiavel, ou le lever de rideau de la politique moderne

Stéphane FRANCOIS (Historien des idées, politologue) :

Contre le monde moderne : Politique et antimodernité

Masri FEKI (Politologue) :

Quel avenir pour le Moyen Orient ?

L'invention de l'Inde. Entre ésotérisme et science

2009-06-30T12:21:00Z

L'auteur, Roland Lardinois, est un sociologue et chercheur au CNRS/EHESS, spécialiste de l'Inde. Une partie de ses travaux portent sur la naissance d'une science sociale, l'indianisme dont le champ recouvre principalement celui de l'ethnologie. Ce texte est d'ailleurs le résultat de recherches de sociologie historique, d'inspiration bourdieusienne, accumulées depuis une vingtaine d'années. Comme son titre l'indique, cet ouvrage traite de la naissance et de l'histoire d'une des branche de l'ethnologie, l'indianisme, c'est-à-dire l'ethnographie de l'Inde, et comme son titre ne le dit pas, plus particulièrement de l'indianisme français. Ce texte est une histoire exhaustive de la branche française de cette spécialité, depuis sa naissance au début du XIXe siècle jusqu'à nos jours. Et comme le suggère le sous-titre, ce livre traite aussi de l'indomanie au travers de deux conceptions éloignées sinon opposées : l'approche scientifique et celle de l'ésotérisme.

Cette indomanie est née au XVIIIe siècle. Son origine est à chercher à la fois dans la colonisation de l'Inde par les Britanniques et dans le développement de la linguistique. Dès cette époque, certains thèmes propres aux ésotéristes sont développés. Ainsi, Voltaire est persuadé que l'Inde est la source des sciences, et que les Grecs s'en sont inspirés tandis que Herder voit en Inde l'origine de l'humanité, la clef de l'histoire humaine. Cependant, l'une des thèses importantes des adeptes d'une indomanie ésotérisque est formulée en 1803 par Friedrich von Schlegel. Celui-ci postule que tout, sans exception, a son origine dans l'Inde. En outre et plus important encore, il affirme que la connaissance de sa civilisation permettrait de régénérer l'Europe, déstabilisée par l'expérience révolutionnaire. Elle permettrait aussi à l'Europe de retrouver ses racines et de vaincre ses tendances matérialistes. Les ésotéristes/occultistes occidentaux du XIXe/XXe siècles ont joué un rôle important dans la diffusion de cette indomanie : Helena Petrovna Blavatsky, Saint-Yves d'Alveydre, Guénon et Evola ont considéré le sous-continent indien en particulier et l'Orient en général comme le refuge d'une tradition ésotérique perdu en Occident. « Un Orient qui était demeuré, selon [Guénon], profondément traditionnel, l'expression recouvrant les domaines de l'hindouisme, de la Chine et de l'islam, à l'exclusion cependant des sociétés que l'on appelait encore “primitives” d'Afrique, d'Amérique et du Nord de l'Asie, écrit Jean-Pierre Laurant. Cette attitude supposait l'élaboration d'un corps doctrinal et la construction d'un édifice complexe comportant un pouvoir supérieur qui contrôlait le fonctionnement normal de l'ensemble. La société hindoue, avec son système de castes, et l'école du Védânta de Shankara et Ramanuja (VIIIe et XIIe siècles) lui parurent l'expression la plus pure de “la doctrine métaphysique traditionnelle”, d'origine non humaine ; autorité exercée à partir d'un centre spirituel caché par un recteur universel : Le Roi du Monde, titre d'un de ses ouvrages publiés en 1927, dont la fonction du pape pour l'Occident dans l'ordre religieux exotérique était l'image la plus exacte » [1]

En outre, René Guénon, dans sa réforme de l'ésotérisme, a été l'un des premiers Occidentaux modernes à reprendre la théorie hindoue de la continuité dans le savoir, appelé par les hindous le « sanatana dharma », ce que nous pouvons traduire par « tradition éternelle ». En effet, selon René Guénon, l'Orient, et l'Inde en particulier, a conservé « presque intact le dépôt de la tradition primordiale et son aide permettrait de rassembler les élites occidentales […] ». [2]. Il publia un certain nombre d'ouvrages à cette question dont l'important Orient et Occident [3] en 1924. Guénon influencera non seulement un grand nombre d'ésotéristes contemporains mais aussi beaucoup d'intellectuels [4].

L'un des points forts de cet ouvrage dense et érudit porte sur le fait que l'auteur montre clairement la dichotomie des études indiennes en France : d'un côté les scientifiques (Sylvain Lévi, Marcel Mauss, Silvestre de Sacy, Jean Filliozat, Eugène Burnouf, Louis Dumont) et de l'autre, les essayistes (René Daumal, Romain Rolland) et les ésotéristes, en fait, surtout Guénon, qui ont influencé les travaux scientifiques.

Second point fort, la partie consacrée à la diffusion en France du « néo-hindouisme ». Celle-ci est captivante par son érudition. L'auteur montre comment ce thème a trouvé un créneau important dans les collections éditoriales consacrées à l'Inde dans les années 1920-1939 (tableau 4 page 128). Il montre aussi que l'indomanie française est d'abord une recherche spirituelle (« à la veille de la Seconde Guerre mondiale, près de 60% des ouvrages publiés sur l'Inde ressortent de demandes spirituelles de tous genres », p. 128), la publication de ces textes entretenant un retour intérêt pour l'Inde et ses secrets. En effet, selon Jean Grenier, la pensée indienne est « assez ancienne pour donner quelque chose de tout à fait nouveau » [5]. . L'Inde est vu dans ces publications comme « Une civilisation où, de génération en génération, se transmet une vérité globale révélée en des temps anciens, à une incarnation, à des prophètes ; à des héros. » [6]. En effet, certains ésotéristes, en particulier Guénon et Evola, qui ne se sont jamais rendu en Inde, ont tendance à idéaliser ce pays et à y voir une pensée orientale éternelle, comme figée dans le temps... qui n'a jamais vraiment existé : « On a coutume d'opposer les pensées orientale et occidentale à partir de quelques grandes caractéristiques : l'occidentale serait analytique, rationnelle ; l'orientale synthétique et intuitive. L'Occident se serait préoccupé de la maîtrise de la nature, l'Orient de la connaissance et de la maîtrise de soi. L'Occident est prométhéen, l'Orient contemplatif ; l'Occident est égalitariste, la pensée orientale est hiérarchique ; l'Occident matérialiste, l'Orient spiritualiste [...]. Le spécialiste aura beau jeu de réfuter des oppositions sommaires. En montrant que les sagesses grecques (stoïcisme, épicurisme) ne sont au fond guère différentes de celles d'Orient. Ou bien encore que la pensée orientale n'a nullement ignoré les pensées matérialistes et rationalistes. [….] Ni la thèse d'une radicale différence, ni celle d'une unité profonde entre les pensées d'Orient et d'Occident n'est vraiment satisfaisante. Lorsque l'on compare deux systèmes culturels, on trouvera toujours des traits communs et une infinité de différences. La question est plutôt de savoir s'il existe des “orientations globales”, deux “styles” cognitifs différents. Question difficile à résoudre car il existe peu d'auteurs ayant une vision globale de l'évolution comparée des deux univers mentaux, oriental et occidental. » [7]. Cependant, il est dommage que l'auteur soit d'amblée hostile à Guénon, l'auteur insistant sur ses rapports avec la maison d'édition de l'Action française, la Nouvelle Librairie Nationale, sous-entendant l'appartenance de Guénon à celle-ci, sans le dire explicitement toutefois. En fait, Guénon était plutôt lié au philosophe néo-thomiste Jacques Maritain, alors directeur d'une collection chez cet éditeur, plus qu'avec la structure maurassienne. Pourtant, les textes de Guénon sur l'Inde ne sont pas entièrement condamnés par les scientifiques. Ainsi, Michel Hulin, peu suspect de complaisance pour les thèses guénoniennes, n'hésite pas à écrire que L'homme et son devenir selon le Vedânta [8] reste « une des interprétations les plus rigoureuses et profondes de la doctrine shankarienne » [9]. De fait, Roland Lardinois adopte un ton d'emblée hostile à l'ésotérisme, qu'il réduit d'ailleurs la figure de Guénon. Il omet de parler du rôle très important de la Société théosophique dans l'indomanie des milieux ésotérisant de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle.

Le livre de Lardinois est aussi hostile à Louis Dumont, la mise en parallèle des textes de Dumont et de Guénon devant montrer les parti-pris idéologiques de Dumont (pp. 304-305). En effet, la troisième partie de son ouvrage, « Science sociale et la science brahmanique », est presque entièrement consacrée à une analyse à charge des travaux de Dumont, « plus proche de l'histoire des idées que du travail empirique » (p. 306). Mais il est vrai que le supposé brahmano-centrisme de Dumont est contesté par une partie des indianistes français. Pour appuyer cette analyse à charge, l'auteur use de raccourcis dommageable : ainsi, après avoir montré un exemple d'utilisation des travaux de Louis Dumont par un marxiste, il insiste lourdement sur la récupération de ses travaux par la Nouvelle Droite (pp. 303-304), qui, chacun le sait depuis la publication du livre de Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite (Paris, Descartes & cie, 1994), assimile et réinterprète un grand nombre de références pouvant lui être utiles, y compris celles éloignées politiquement. De fait, l'auteur brosse un portrait d'un Louis Dumont réactionnaire, organiciste, adepte d'une société hiérarchisée. Ce portrait est d'ailleurs renforcé par un encadré intitulé « Pourquoi j'ai choisi l'Inde ? J'ai lu très tôt René Guénon » (p. 293) censé constituer là-encore une pièce à charge mais qui reste avant tout une très intéressante mise en parallèle des textes de Dumont et de ceux de Guénon, mettant ainsi en évidence la similitude entre les deux.

Cependant, contrairement à ce que sous-entend l'auteur, Dumont n'a jamais défendu le système des castes : « Il a constamment rappelé que l'individu constituait la valeur inaltérable de l'idéologie moderne, écrit Stéphane Vibert, et qu'une prétendue restauration du holisme au niveau global (national, communautaire, culturel) ne pourrait engendrer qu'un pseudo-holisme, qui n'est pas étranger aux aventures sombres du XXe siècle. » [10].En effet, Louis Dumont n'a pas hésité à écrire que « Tout retour prétendu au holisme au plan de la nation moderne apparaît comme une entreprise de mensonge et d'oppression. » [11]

L'invention de l'Inde est donc sous-tendu par un discours politiquement correct et méprisant pour ceux qui ne pense comme l'auteur, a priori une habitude [12], qui en diminue la qualité par des attaques inutiles, comme celles contre Mircea Eliade (surtout page 360) ou comme la supposée nostalgie de Tocqueville pour la société d'Ancien régime. De fait, ce livre permet surtout de cerner « l'humeur idéologique » de l'auteur, pour reprendre l'une de ses expressions. Enfin, cet ouvrage est complété par une « Analyse géométrique des données », qui, pour le non-spécialiste, est sans intérêt. Dernier détail rédhibitoire, la tendance à intégrer dans le corps du texte des encadrés qui donne un aspect de manuel à ce livre. En conclusion, ce texte est surtout utile pour la compréhension de l'indomanie en France et par la foule de détails et d'informations qu'il peut donner.

Compte-rendu de l'ouvrage de Roland Lardinois, L'invention de l'Inde. Entre ésotérisme et science, Paris, CNRS Editions, 2007

Publié pour la revue Des Lois et des Hommes, avril 2010.

Une première version a été publiée dans la revue Politica Hermetica, n°22, L'Âge d'Homme, 2008

[1] Jean-Pierre Laurant, Le regard ésotérique, Paris, Bayard, 2001, pp. 173-174.

[2] Jean-Pierre Laurant, « Guénon René », in Dictionnaire critique de l'ésotérisme, Jean Servier (dir.), Dictionnaire critique de l'ésotérisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p. 577.

[3] René Guénon, Orient et Occident, Paris, Guy Trédaniel, 1987.

[4] Sur l'influence de Guénon, cf., Xavier Accard, Guénon ou le renversement des clartés. Influences d'un métaphysicien sur la vie littéraire et intellectuelle française (1920-1970), Milan, Archè, 2005

[5] Jean Grenier, Les Îles, Paris, Gallimard, 1959, p. 114

[6] Jean Mathiex, Civilisations impériales, t. 1, Paris, Éditions du félin, 2000, p. 121.

[7] Achille Weinberg, « Questions sur la “pensée orientale” ? », Sciences Humaines, n° 118, Juillet 2001, pp. 27-28.

[8] René Guénon, L'homme et son devenir selon le Vedânta, Paris, Bossard, 1925.

[9] Michel Hulin, Shankara et la non-dualité, Paris, Bayard, 2001, p. 264.

[10] Stéphane Vibert, Louis Dumont. Holisme et modernité, Paris, Michalon, 2004, p. 76

[11] Louis Dumont, Essai sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Seuil, 1985, p. 30

[12] Voir la Réponse de Robert Deliège à Roland Lardinois à propos de : « Les castes en Inde aujourd'hui, Paris, Presses universitaires de France, 2004 » in les Archives de Sciences Sociales des Religions, n° 130-7 (2005)

Musiques populaires et politique

2009-06-30T11:39:00Z

Le maître d'œuvre de cet ouvrage, Jean-Marie Seca, est un professeur de psychosociologie à l'Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines. Il a consacré la majeure partie de ses recherches aux cultures marginales, en particulier les subcultures « rock ».

Dans cet ouvrage, l'auteur et ses collaborateurs étudient, comme le titre l'indique, les rapports entre ces cultures populaires marginales et le fait politique. Ainsi la première partie porte sur la musicalisation de la révolte et à sa gestion par les Etats, dont le cas français. La seconde partie approfondit certains thèmes de la première en s'intéressant notamment à des cas régionaux (rock bengali, musique francophone au Vietnam et en Russie, innovation musicale en Afrique, rock underground en Amérique latine). La dernière, sûrement la plus intéressante, porte, quant à elle, sur des exemples de cas radicaux, notamment sur le discours politique de certaines scènes connues pour leur politisation et/ou leur radicalité (black metal, rap). De fait, cet ouvrage complète utilement le livre intitulé Musique et politique. Les répertoires de l'identité publié sous la direction du politologue Alain Darré [1]. En effet, on oublie trop souvent que ces cultures, certes populaires, jouent un rôle important dans la conscientisation politiques des adolescents occidentaux. Cette musique n'est pas seulement écoutée et appréciée. Elle est vécue intensément et constitue bien souvent plus qu'un choix partisan : c'est un mode de vie et surtout un investissement total et de tous les instants, une vision du monde. C'est donc un vecteur d'identité.

Alain Darré écrit que la musique est un « Fait social total [qui] entretient des rapports complexes avec l'univers social. Elle occupe en effet une position devenue centrale au sein des éléments qui structurent notre perception du monde, l'entendu rivalisant plus que jamais avec le vu ou le lu. » [2]. En outre, « Le social est en effet au cœur des processus de production et de réception du musical. Il en détermine largement les développements, fonctions, significations. Dans un jeu de miroir permanent, le musical réfléchit, exprime l'espace social qui l'investit à son tour en lui insufflant de nouveaux sens. “Bien culturel” générateur de “pratiques culturelles” l'objet musical n'est pas de l'ordre du donné mais du construit, produit d'un “ici et maintenant” où s'enchevêtre codes, normes, valeurs, stratégies d'innovation-reproduction » [3], en perpétuelle construction. La musique peut être aussi un support d'engagement, à la fois individuel (celui qui écoute) et/ou collectif (ceux qui jouent), de résistance à la domination culturelle ou politique. Ainsi, sont apparues dans les années 1980, à la fois le « rock alternatif » au discours gauchisant, étudié en profondeur par Jean-Marie Seca [4], et le « rock identitaire » au discours d'extrême droite, succédant tous deux au rock engagé, à gauche, et à la redécouverte des musiques régionalistes, folk, et ethniques, des années 1970.

L'un des meilleurs exemple de la conscientisation politique du rock reste le phénomène des Live Aid, ces concerts à but humanitaire ou caritatif (« charity rock ») dont la version française est à chercher dans les concerts des Enfoirés (des concerts qui permettent le financement annuel des Restaus du Cœur), fort bien analysé par Yasmine Carlet et Jean-Marie Seca (« Vingt ans de Live Aid : comment le charity rock a-t-il transformé l'engagement politique en musique populaire »). Il existe aussi malheureusement un autre phénomène : l'utilisation de la musique pour diffuser des idées. C'est l'une des nouvelles stratégies de l'extrême droite. Un thème dont nous avons analysé certains aspects un ouvrage, La scène europaïenne [5]. Comme l'écrit Jean-Yves Camus dans la préface de cet ouvrage : « En conséquence, et en raison également du primat de l'action culturelle qui constitue pour eux à la fois un choix stratégique (la fameuse « stratégie métapolitique » de la nouvelle droite) et une attitude imposée (par leur faiblesse numérique et l'absence de perspectives dans le combat politique traditionnel), nombre de militants, de groupes, en France et ailleurs en Europe ont à partir des années 1970 principalement, cherché à utiliser les moyens courants d'expression artistique comme à la fois facteur de propagande ; moyen de renforcement de la cohésion du groupe et vecteur de la subversion de la société. La musique occupe, dans ce choix stratégique, une place particulière, plus importante que les arts graphiques, égale sans doute, chez les nationalistes-révolutionnaires, à la littérature. » [6]

Il est donc dommage qu'il n'y ait dans l'ouvrage dirigé par Jean-Marie Seca qu'un chapitre sur ce sujet (« De la fascination musicale : stratégies et représentations de l'extrême droite »). Cependant, l'auteur de celui-ci, Gildas Lescop déconstruit brillamment la stratégie et la fascination de certains courants de l'extrême droite pour le rock, une musique longtemps considérée comme de gauche ou du moins considérée comme subversive. Il montre aussi clairement la généalogie de cette récupération (en Italie dans les années 1970 puis en Grande-Bretagne la décennie suivante) ainsi que leur mode de fonctionnement et de diffusion. Nous n'avons trouvé que deux petits reproches à cet ouvrage : le premier porte sur le chapitre sur le metal (« Musique metal, idéologies extrémistes et rapport au politique ») écrit par deux jeunes chercheurs à la fois acteurs et observateurs et dont les priorités sont de minimiser la dérive droitière de leur musique préférée et de l'absoudre de l'accusation de satanisme ; le second concerne le chapitre sur le rock underground russe « La scène rock à Leningrad/Saint-Petersbourg : le « politique » subi, rejeté, recherché », article très complet mais qui ne traite pas de la récupération du rock par les mouvements nationaux-bolcheviques russes de l'après perestroïka, en particulier par les animateurs du PNB (Parti National-Bolchevique) de Douguine et Limonov [7]

Cet ouvrage pointu et érudit est particulièrement utile pour celui qui étudie les évolutions de l'engagement politique dans les pays occidentaux. En effet, il est particulièrement dommageable que ce genre d'analyse soit inexistant en France, n'intéressant que très peu les politologues, qui passent donc à côté de l'une des évolutions majeures de l'engagement politique occidental, ou le fait de personnes engagées, donc forcément peu objectives.

Compte-rendu de l'ouvrage de Jean-Marie Seca (ed.), [8], Fernelmont, EME, 2007

Publié dans Le Banquet, n°26, juillet/août 2009

[1] Alain Darré (dir.), Musique et politique. Les répertoires de l'identité, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1996

[2] A. Darré « Prélude. Pratiques musicales et enjeux de pouvoir », in ibid., p. 13.

[3] Ibid, p. 13-14.

[4] Jean-Marie Seca, Vocation rock. L'état acide et l'esprit des minorités rock, Paris, Klincksieck, 1991 ; Les musiciens underground, Paris, Presses Universitaires de France, 2001.

[5] Stéphane François, La musique europaïenne : ethnographie politique d'une subculture de droite, Paris, L'Harmattan, 2006. Préface de Jean-Yves Camus.

[6] Jean-Yves Camus, « Préface », in S. François, op. cit., p. 9.

[7] Sur ce point je renvoie le lecteur vers le livre dirigé par Marlène Laruelle (dir.), Le rouge et le noir. Extrême droite et nationalisme en Russie, Paris, CNRS Éditions, 2007, en particulier M. Mathyl, « Nationalisme et contre-culture jeune dans la Russie de l'après-perestroïka ? », pp. 128-137.

[8] Musiques populaires et représentation du politique

Anthropologie lévi-straussienne

2009-05-10T06:47:00Z

Wiktor Stoczkowski avait publié, voici deux ans, un long article dont cet ouvrage reprend les grandes lignes directrices (« Racisme, antiracisme et cosmologie lévi-straussienne. Un essai d'anthropologie réflexive », L'Homme, 2007/2).

Prenant prétexte d'une mésinterprétation/contradiction portant sur deux textes de Lévi-Strauss, Race et histoire (1952) et Race et culture (1971), W. Stoczkowski laisse passer en filigrane un message à l'attention de ses pairs : l'étude de l'homme, l'anthropologie, ne se réduit pas à étudier l'Autre lointain. Cette discipline peut et doit également étudier l'Autre proche avec les mêmes procédés, les mêmes méthodes, les mêmes outils, etc. qui font sa spécificité, ou pour le dire autrement « appliquer à la haute Culture occidentale une approche que les anthropologues ont conçue pour analyser les cultures » (p. 12). Ce qui suppose à la fois une symétrie de traitement consistant à « adopter une même attitude heuristique à l'égard de tous les objets culturels, qu'ils nous soient familiers ou étrangers » (p. 16) et une certaine dose de réflexivité sur son corpus et sa praxis (Bourdieu, Science de la science et réflexivité, 2001). C'est avec ces principes qu'il a choisi d'étudier la vision du monde de Lévi-Strauss.

Homéostasie anthropologique

Race et histoire s'inscrit, à la sortie de la Seconde guerre mondiale, dans une réflexion menée par l'UNESCO sur la question du racisme. Au polygénisme essentialiste hiérarchique et inégalitaire nazi, l'UNESCO répond alors par un monogénisme plutôt sommaire (rappelons que la structure de l'ADN ne sera mise en lumière par Watson et Crick qu'un an plus tard, amorçant un développement sans précédent de la génétique). Il s'agit, pour l'organisation internationale, de poser les bases optimistes d'une nouvelle solidarité entre les peuples, où les métissages biologiques et surtout culturels y sont hautement valorisés, tout en combattant l'ignorance, les préjugés, les inégalités, les défections à l'idéal démocratique et la mise au placard de la notion de race. Cette structure déplaçait la problématique du racisme, du biologique au culturel, sans y apporter plus de solutions (voir C. Guillaumin, L'idéologie raciste. Genèse et langage actuel, 1972 et P.-A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, 1988). Les réflexions de Lévi-Strauss portaient sur la diversité des cultures et l'absence de séparation ontologique entre celles-ci, complétant la position de l'UNESCO sur le fait que « l'humanité est une et que les différences entre les humains et entre leurs cultures ne relèvent pas de leurs propriétés essentielles, mais d'accidents de l'histoire » (Stoczkowski, p. 40).

Pour autant, si l'humanité est une, cela ne signifie pas qu'elle soit uniforme. Le risque d'une telle homogénéité (via la mondialisation/globalisation) serait d'effacer toute différence de culture, tout particularisme (l'influence de Gobineau sur Lévi-Strauss est particulièrement bien mise en lumière, p. 185-212). Race et culture illustra plus profondément cette problématique. Le monde multipliait ses échanges, l'impérialisme et le colonialisme mobilisaient les foules et les intellectuels, l'ethnocentrisme occidental était fortement critiqué, la démographie et les risques de surpopulation faisaient l'objet de toutes les attentions. L'homme était menacé physiquement et moralement par l'ensemble de ces facteurs. Il fallait donc trouver une solution qui passait, selon Lévi-Strauss, par un équilibre entre deux points antagonistes : ouverture et fermeture, union niveleuse et variété séparatiste. La vision désenchantée de l'homme (foncièrement imparfait), capable du meilleur mais aussi du pire, offrait un curieux mélange de pessimisme adaptatif saupoudré d'un soupçon de méliorisme abrogatif dans la cosmologie lévi-straussienne (voir en particulier Tristes tropiques, 1955).

Réinventer la morale

W. Stoczkowski nous dévoile ce qui constituerait la véritable cause première du mal selon Lévi-Strauss. Celle-ci serait l'oeuvre de « l'humanisme pernicieux dont la culture occidentale (…) a hérité à la fois de la tradition judéo-chrétienne, de la Renaissance et du cartésianisme » (p. 94). L'humanisme « ne commence pas par soi-même, mais place le monde avant la vie, la vie avant l'homme, le respect des autres êtres vivants avant l'amour-propre » (L'Origine des manières de table. Mythologiques III, 1968, p. 422). Il n'y a pas de coupure entre l'homme et la nature et nous avons un devoir moral envers nos semblables comme envers l'univers, c'est-à-dire en fait envers l'Autre. Loin de toute illusion ou d'un humanisme naïf, « l'évolution vers un humanisme généralisé n'est qu'une potentialité, condamnée à l'échec si aucun effort n'est entrepris pour le réaliser » (p. 98). Il appartient à l'homme de choisir entre être un sage respectueux ou un barbare destructeur. S'il adopte le premier point de vue, il lui faudra tout d'abord faire l'effort de se changer intérieurement comme l'écrivait Kant, dont Lévi-Strauss restera un lecteur attentif. L'anthropologie de type structuraliste élaborée par Claude Lévi-Strauss vise à être ce nouvel humanisme moral capable « d'offrir à l'humanité un moyen de rédemption » (p. 270).

Un penseur controversé serait à l'origine de cette orientation morale. La jeunesse de Lévi-Staruss au sein du mouvement socialiste Révolution Constructive, sera marquée par Henri de Man (1885-1953). L'auteur nous présente ce professeur de psychologie sociale et militant du Parti ouvrier belge qui a eu une très grande influence dans les milieux socialistes et marxistes d'avant-guerre. La cosmologie demanienne exerça, selon W. Stoczkowski, un attrait important sur la pensée de Lévi-Strauss dans sa conception d'une « éthique humaine générale » évacuant toute éthique de classe (de Man, Au-delà du marxisme, 1927, p. 114). De Man fut-il pour autant le seul à jouer ce rôle ? La réponse semble être négative et, d'ailleurs, Stoczkowski évoque rapidement quelques autres influences. L'auteur a largement réussi son pari « de mettre à jour la matrice d'intelligibilité qui sous-entendait les deux publications en apparence contradictoires de Claude Lévi-Strauss » (p. 297). L'intérêt de son ouvrage est de remettre au goût du jour une partie de la vision du monde lévi-starussien, celle qui nous donne ou nous force à (re)penser le rapport à soi et à autrui afin d'« échapper aux dangers inversement symétriques de la stérilité dans une uniformité mortifère, et de la stérilité dans un enfermement paralysant » (Entretien avec Wiktor Stoczkowski, « Race et culture : une vision responsable de l'humanité », Pour la science, février-avril 2009, p. 71). Cette problématique est toujours d'actualité face aux multiples revendications identitaires et communautaristes.

Compte-rendu de l'ouvrage de Wiktor Stoczkowski, Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Claude Lévi-Strauss, Hermann, 2008.

Publié dans Les Cahiers Rationalistes, n° 600, mai-juin 2009.

Le paganisme réactualisé dans les Nouvelles Droites

2009-05-01T07:45:00Z

L'orientation principale de l'étude de Stéphane François est de définir et passer au crible « l'apport du néo-paganisme dans les discours néo-droitiers » [1]. Sa recherche nous éclaire sur un point doctrinal culturel trop peu étudié de cet espace politique paganophile, où se croisent de multiples tendances et orientations polymorphes, faisant office de contre-étude universitaire à deux oeuvres (militantes) considérées comme les références – internes - sur le sujet par les Nouvelles Droites [2]. S'il importe de bien établir une distinction entre néo-paganisme et paganisme antique, on ne saurait réduire ces courants de pensée à l'extrême droite ou à un quelconque autre champ politico-social ou théologico-politique exclusif. De même, on ne saurait réduire le terme générique « Nouvelle Droite » à une seule école de pensée et d'action ou à un courant idéologico-politique immuable, comme l'avait minutieusement analysé Pierre-André Taguieff [3].

La première partie de l'ouvrage, consacré à l' « Histoire de la Nouvelle Droite », viendra embrouiller quelques lecteurs de gauche, d'altermondialistes ou d'extrême gauche ( « anti-raciste » / « anti-fasciste », « alternatifs » ) néophytes dans l'étude de ce courant intellectuel, où l'auteur nous indiquera qu'une partie, non négligeable, de leurs familles politiques respectives est attirée par le développement intellectuel de thèmes communs [4] (anti-capitalisme, réfutation de la morale bourgeoise et de la pensée unique, anti-mondialisation, tier-mondisme, anti-colonialisme, relativisme culturel, multiculturalisme, respect des minorités (particularités) régionales et culturelles comme des identités (autochtones/indigènes), droit à la différence, liberation sexuelle, etc. ) exposés dans des publications comme Krissis ou Eléments. Retraçant le cheminement doctrinal de cette nébuleuse « Nouvelle Droite », des origines à nos jours, en France et dans le monde, nous pouvons mieux comprendre l'anachronisme de certaines attaques simplistes dont elle fait encore l'objet aujourd'hui, loin de se ternir à jour de ses évolutions/reformulations et de la variabilité des références de son corpus idéologique [5].

Parmi les multiples problématiques hérétogènes provenant de la « Nouvelle Droite »/ « Nouvelle Culture » , nous trouvons quelques constantes, avec des réponses variées et mouvantes, comme celle des origines (racines) et de l'héritage de la civilisation européenne (nordique, celtique, germanique, Indo-Européenne, aryenne, etc.). Ce questionnement protéiforme passa de la linguistique à la littérature, de l'archéologie à l'histoire, des aspects ethniques (peuples, civilisation) aux cultures associées (mentalités, coutumes, mythes, pratiques), et inévitablement aux valeurs (traditions, symbolisme) portées par des croyances et une spiritualité supposée commune : le paganisme. Dans la seconde partie, Stéphane François nous met utilement en garde : « En France, l'un des lieux communs d'une certaine politologie est l'amalgame fait entre droite radicale et paganisme. Cet a priori est évidemment erroné. Il existe un paganisme foisonnant ouvertement marqué à gauche très présent aux Etats-Unis et depuis une dizaine d'années en Europe. (…) Toutefois, une tendance du néo-paganisme européen est bien marqué à l'extrême-droite dont certains néo-droitiers tentent de se démarquer. » [6]. Spirituellement plus proche d'une conception panthéiste et/ou polythéiste pré-chrétienne (à retrouver, à filiations imaginaires ou réinventées [7], nous trouverons le néo-paganisme, ici reconstitué, lié au romantisme, aux approches antimodernes, aux ethno-régionalismes communautaires/autonomistes/séparatistes, aux folkistes, aux adeptes de la « Terre et sang » ou de la « Terre et peuple », aux écolo-naturalistes, à la franc-maçonnerie du bois, aux courants occultistes/ésotériques ou se réclamant de la magie/sorcellerie, à ceux adhérent à une métaphysique de la Tradition (Evola, Guénon, Schuon, etc.), aux orientalistes, à l'odinisme (Asatru), aux runologues, au druidisme, aux courants völkisch ou romanologiques (Tradition italique), aux gauches alternatives libertaires, au New Age, dans le cinéma, la bande dessinée, la musique, la littérature, etc,… Autant de typologies que de familles philosophiques et de structures se réclamant de ce néo-paganisme politique idéalisé, à la recherche de traces de sa survivance primordiale, au sein d'un inconscient collectif (traditionnel ou folklorique), de croyances, de contes, dans les courants hérétiques, etc. [8]

La troisième et dernière partie aborde six thématiques liées au néo-paganisme qui pourraient faire l'objet d'ouvrages distincts à eux seuls. Ainsi les questions liées au racisme (différentialiste, se déplaçant de la biologie vers la culture/civilisation) et à la xénophobie (hantise du mélange, du métissage, de la dissolution identitaire ethnocidaire, etc.) sont loin d'être si homogène au sein des courants « païens » néo-droitiers et, comme le souligne l'auteur, non sans ambiguïtés [9]. De même, la question portant sur la modernité est globalement scindée entre une tendance antimoderne (traditionaliste, folkiste, communautarien) et un postmodernisme (archéofuturiste), ayant un adversaire commun : le néolibéralisme économique marchand (mondialisation/globalisation dont le modèle américain est identifié comme l'ideal-type), facteur des processus migratoires (déracinement, émigration/immigration, cosmopolitisme), d'homogénéisation culturelle (totalitaire, universaliste) et d'instauration d'une civilisation unique [10]. D'où un certain intérêt de réflexion sur la décroissance, l'anti-utilitarisme, l'auto-gestion, le localisme, etc. Souvent proche de l'écologie profonde (deep ecology vs l'écologie supperficielle ou shallow ecology), le dualisme Homme/Nature comme l'anthropocentrisme s'effacent totalement dans cette Weltanschung, privilégiant la recherche d'une unité du vivant harmonieuse à préserver (sacrée, idéalisée). La problématique du système politique souhaitable reste elle aussi complexe dans ses orientations désirées : antiégalitaire aristocratique/élitiste, démocratie organique (clanique, communautaire), bio-régionalisme, voire Européisme (Eurasiatique, Eurosibérie, Empire des peuples européens, Empire communautariste,...), où viendra s'épanouir l'homme européen ré-enchanté. La place de la femme et de la sexualité reste un chapitre original absolument occulté dans ce type de recherches sur la « Nouvelle Droite », ce qui rend cette étude de Stéphane François d'autant plus singulière dans son approche que ce thème du paganisme vient à toucher un public plus large [11].

Compte-rendu de l'ouvrage de Stéphane François, Les néo-paganismes et la Nouvelle-Droite (1980-2006). Pour une autre approche, Archè, 2008.

Publié dans Raison Présente, n° 171, 3ème trimestre 2009

[1] Stéphane François, Les néo-paganismes et la Nouvelle-Droite (1980-2006). Pour une autre approche, Archè, 2008

[2] Alain de Benoist, Comment peut-on être païen ?, Albin Michel, 1981 ; Christopher Gérard, Parcours païen, L'Âge d'Homme, 2000

[3] Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle Droite, Descartes et Cie, 1994

[4] Comme la collusion entre la Neue Rechte et les Verts allemands

[5] A titre d'exemple, les discours/positions entre Alain de Benoist et Guillaume Faye sont plus que tranchés aujourd'hui

[6] Stéphane François, op.cit, pp.117-118

[7] « Faire renaître le paganisme tel qu'il a pu être dans l'Antiquité est à mes yeux une chimère. (…) Que le « paganisme » puisse être utilisé comme étendard par ceux qui n'ont en tête que le racisme et la haine de l'Autre me consterne. Je pense que ces gens-là n'ont strictement rien compris au paganisme », entretien avec Alain de Benoist », in Stéphane François, Les paganismes de la Nouvelle Droite (1980-2004), thèse de doctorat, Université de Lille II, Lille 2005, pp. 467-474, entretien recueilli par Stéphane François (non publiée)

[8] L'importance accordée à Michel Maffesoli, à la fin de cette seconde partie, ne nous semble pas justifiée en tant que sociologue (sans étude de terrain sur le sujet), mais peut-être plus comme un métaphysicien social de l'imaginaire « post-moderne »

[9] On trouve sur un terrain parallèle, des courants néo-droitiers arabophiles comme arabophes, judéophiles (philosémites, voire pro-sionistes) comme judéophobes (antisémites)

[10] Robert Jaulin, La décivilisation. Politique et pratique de l'ethnocide, Complexe, 1974

[11] Avec la réédition en 2008, dans la collection « Folio/essais » de l'ouvrage de Marc Augé, Le génie du paganisme, Gallimard, 1982

"La démocratie délibérative : un renouvellement du libéralisme politique ?". Bibliographie

2008-11-29T23:00:00Z

Cette bibliographie fait suite à l'article d'Alain Policar ""La démocratie délibérative : un renouvellement du libéralisme politique ?". Bibliographie" publié dans le n° 6 de la revue (année 2008), p. 41-47.

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Stéphane BAUMONT

2008-10-06T14:00:00Z

Professeur de droit constitutionnel à l'Université des sciences sociales de Toulouse

Membre du comité de rédaction de la revue "Des Lois et des Hommes"

Sonia BRESSLER

2008-09-06T12:00:00Z

Philosophe

Membre du comité de rédaction de la revue "Des Lois et des Hommes"

Claude CORMAN

2008-08-06T10:00:00Z

Cardiologue, collaborateur de la revue "Le passant ordinaire" - Auteurs